วันพฤหัสบดีที่ 14 มกราคม พ.ศ. 2553

ปรัชญามาธยมิกะ

ประวัติความเป็นมา
นาคารชุนหรือที่กลุ่มนักปรัชญาตะวันออกนิยมเรียกว่า อารยนาคารชุน เป็นผู้ก่อตั้งสำนักมาธยมิก เป็นนักตรรกวิทยาที่ยิ่งใหญ่คนหนึ่ง เกิดที่วิทารภะ ผปัจจุบัน เรียกว่า เพราร์) ในมหาโกศล ในระหว่างรัชสมัยของพระเจ้าสาตวาหนะแห่งราชวงศ์อานธระ
นาคารชุนเป็นนักปรัชญาที่รุ่งเรื่องอยู่ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ ๒ หรือ ๖๐๐ – ๗๐๐ ปี หลังจากที่พระพุทธเจ้าเสด็จดับขันธปรินิพพาน ข้อมูลในคัมภีร์พระไตรปิฎก ภาษาจีนบอกว่า นาคารชุนมีชีวิตอยุ่ถึง พ.ศ. ๙๐๐ โดยประมาณ [๑]
ความคิดของนาคารชุนมีอิทธิพลต่อแนวความคิดของนักปรัชญาในพระพุทธศาสนายุคใหม่เป็นอย่างมาก นาคารชุนไม่ใช่พวก “นัตถิกวาทิน” หรือ “อุจเฉทวาทิน” แม้จะมีนักปรัชญาหลายท่านใช้คำนี้เรียกสำนักมาธยมิกะก็ตาม แนวคิดพื้นฐานแห่งปรัชญานาคารชุนก็คือว่า “ในโลกนี้ ไม่มีอะไรคงอยู่ นอกจากสาระหนึ่งเดียวที่เป็นการสำแดงตัวออกมาของสัสสตภาวะ (sub specie Aeterntiatis)”
ทรรศนะของนาคารชุนไม่ใช่รูปแบบที่เป็นพระพุทธศาสนาดั้งเดิม แต่ก็ไม่ได้ขัดแย้งกับพระพุทธศาสนาดั้งเดิมทั้งหมดแต่นาคารชุนคือนักปรัชญาที่มีแนวความคิดคอนข้างจะแปลกใหม่ มีแนวทรรศนะที่แยกออกจากแนวความคิดที่ปรากฏในคัมภีร์พระพุทธศาสนาดั้งเดิมแล้วก้าวมาสู่ที่สุดโต่งอีกด้านหนึ่งโดยใช้วิธีการปฏิเสธต่อปัญหาทุกอย่าง บางกรณีก็ไม่สอดคล้องกับแนวความคิดในคัมภีร์พระพุทธศาสนาดั้งเดิม
ประเด็นปัญหาที่นาคารชุนชอบหยิบยกขึ้นมาอภิปรายและเสนอคำตอบไว้ นับว่าเป็นปัญหาที่หนักสำหรับนักศึกษาปรัชญายุคใหม่ ซึ่งแม้แต่นักปรัชญาตะวันตกเองก็พยายามมาเป็นเวลานานที่จะหาคำตอบที่ชัดเจน ลักษณะการวิเคราะห์ปัญหาของนาคารชุน บางครั้งก็ทำให้เกิดความขัดเคือง เพราะวิเคราะห์วกวนและยืดยาว
นาคารชุนถือกำเนิดขึ้นในตระกูลพราหมณ์ เป็นบุตรของพราหมณ์ซึ่งครึ้งหนึงได้รับคำทำนายว่าจะไม่สามารถมีบุตรได ถ้าไม่จัดพิธีเลี้ยงนักบวช ๑๐๐ คน นาคารชุนเป็นคนมีรูปรางลักษณะงดงาม แต่ชีวิตวัยเด็กค่อนข้างจะลำบากยากเข็ญเพราะคำทำนายของพวกหมอดู พราหมณ์ผู้เป็นบิดาได้ฟังคำทำนายว่า “ถ้าจะให้บุตรมีอายุยืนอยุ่ได้ถึง ๗ เดือน ต้องจัดพิธีเลี้ยงนักบวชอีกเป็นครั้งที่ ๒ และถ้าจะให้บุตรมีอายุยืนอยุ่ได้ถึง ๗ ปี ต้องจัดพิธีเลี้ยงนักบวชเป้นครั้งที่ ๓” ก่อนท่าคารชุนจะมีอายุครบ ๗ ปี มารดาบิดจึงตัดสินใจให้นาคารชุนควบยออกบวชเดินทางจาริกแสดงบุญ นารชุนพร้อมกับคนรับใช้เดินทางรอนแรมมาถึงมหาวิทยาลัยนาลันทา และได้บวชเป็นบรรพชิตในพระพุทธศาสนาตามแบบกาลจักร[๒] ของสำหนักสุขาวดี ต่อจากนั้นจึงได้ฝากตัวเข้าเรียนวิชากับท่านราหุลภัทระซึ่งเป็นอธิการบดีแห่งมหาวทิยาลับนาลันทาในยุคนั้น
นาคารชุนศึกษาพระเวทเป็นอันดับแรก หลังจากศึกษาพระเวท ๔ จบแล้วก็ลาสิกขาไปใช้ชีวิตเป้นฆราวาส ประกอบอาชีพโดยใชข้เวทมนต์คาถาที่ร่ำเรียนมาขณะที่อยู่มหาวิทยาลัย นาลันทา เชี่ยวชาญในอิทธิปาฎิหาริย์ หายตัวได้ วันหนึ่งหายตัวเล็ดลอดเข้าไปในบ้านของผู้อื่นและถูกจับได้ ทำให้เกือบต้องเสียชีวิต อย่างไรก็ตามนาคารชุนอยุ่รอดปลอดภัยได้เพราะนับถือพระพุทธศาสนา ต่อมา ได้เรียนพระไตรปิฎกจนแตกฉาน และได้ไปเรียนต่อปิฎกที่ ๔ ณ ภูเขาหิมาลบัย ปิฎกที่ ๔ นี่เองทำให้นาคารชุนมีความแตกฉานในลัทธิมหายานอย่างมาก [๓]
ตำนานบอกว่า ขณะที่ศึกษาอยู่ ณ หมาวิทยาลัยนาลันทา นาคารชุนชอบศึกษาวิธีเล่นแร่แปรธาตุ รู้จักวิธีการเสกสิ่งของต่างๆ ให้เป็นทองคำ และเอเกิดเหตุการณ์ณ์ข้าวยากหมากแพง พวกภิกษุบิณฑบาตไม่พอฉัน นาคารชุนก็ถวายความช่วยเหลือโดยใช้วิชาคาถาอาคมนี่แหละ แต่ภิกษุบางพวกก็ไม่พอใจที่นาคารชุนมีพฤติกรรมลึกลับ ถึงกับไล่เขาออกจากสำนักและสั่งให้สร้างวัดและโรงอุโบสถ ๑ ล้านหลงเพื่อเป็นการไถ่โทษ
นาคารชุนเป็นผู้ที่มีความรู้เชี่ยวชาญผิดกับคนธรรมดาทั่วไป เขาสามารถโต้ตอบปัญหากับเจ้าลัทธิต่งๆ ได้อย่งไม่สะทกสะท้าน มีตคำนานเล่าว่า
ขณะที่นาคารชุนอภิปรายปัญหาอยงุ่กับท่านศังกราจารญ์ พยานาค ๒ ตัวที่แปลงกายเป้นเด็กเที่ยวอยู่บนโลกมนุษย์ดได้ยินเข้าได้รับหนีลงไปภพแห่ฃงนาคทันที นาคารชุนรู้ดังนึ่งจึงรับตามปี่ภพพญานาค พวกน่คได้ต้อนรับปฏิสันถารอย่งดี ฝากตัวเป้นศิษย์เรียนปรัชญาจากนาคารชุน และให้สัญญาว่าจะชวยหาอุปกรณ์สร้างวัด แต่ขอให้อยู่ร่วมกันในภพนาคต่อไป นาคารชุนอธิยายว่า ตัวเขาเองลงมารที่ภพนาคนี้ไม่ได้มีจุดมุ่งหมายเพื่อหาอุปกรณ์ก่อสร้างวัด แต่มาค้นหาคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา ซึ่งมีถึง ๑๐๐,๐๐๐ คาถา
บางตำนานบอกว่า นาคารชุนมีอายุยืนถึง ๓๐๐ หรือ ๖๐๐ ปี อุทิศตัวสอนหลักธรรมและเขียนตำราที่หลากหลายนอกเหนือจากคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา เช่น ตำราวิชาแพทย์ วิชาเล่นแร่แปรธาตุ วิชาดาราศาสตร์ หลักแห่งตันตระ เป็นต้น รวมทั้งหมด +๑๑ เรื่อง
มีผู้วิเคราะห์ว่า ที่เขาได้ชี่อว่า “นาคารชุน” เพราะเหตุหลายประการ เช่น
เพราะเป็นผู้พิชิตเหลาพญานาค
เพราะเกิดมาพร้อมกับสัจธรรมทรี่ลึกซึ้งเหมือนพญานาคออกมาจากมหาสมุทรที่ลุ่มลึก
เพราะมีหลักปรัชญาที่ลึกซึ่งมีขอบเขตกว้างไกลเหมือนกับมหาสมุทร
เพราะถือกำเนิดที่ใต้ต้นไม้
นักปราชญ์รุ่นหลังหลายท่านพรรณนาลักษณะทางรูปกายของนาคารชุนให้มีส้วนคล้ายกับมหาบุรุษ โดยบอกว่า นาคารชุนมีตาสีแดงสุกส่วงเป้นประกาย มีร่างกายประกอบด้วยมหาบุรุษลักษณะ ๓๒ ประการแต่แตกต่างจากมหาบุรุษลักษณะของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า มีศีรษะแข็งเหมือนหิน อยู่ในฐานะเหมือนหพระพุทธเจ้าองค์ที่ ๒ (รองจากพระโคดมพุทธเจ้า) เป็นนักปรัชญาและเป็นอรรถกถาจารย์ผู้ยิ่งใหม่ มีอำนาจ ลึกล้ำยากที่ใครจะหยั่งรู้ได้ เหมือนกับอำนาจของ “อรชุน"” ผู้พิชิตข้าศึกทั้งหมดความยิ่งใหญ่ของนาคารชุนทำให้หลายคนยกย่องเขาไว้ในฐานะเหมือนกับศาสดาองค์หนึ่ง นักภารตวิทยาลบางทานนกล่าวว่า
นาคารชุนเป็นพระศิวะ เป้นศิษย์ของราหุลภัทระ พระพุทธศาสนาได้รับอิทธพลมาจากภควัทคีตาและไศวนิกาย ปรัชญาของวนาคารชุนเป้นลักษณะแห่งสตรี่เพศแห่งศิวะ คั้มภีร์ปรัชญาปารมิตาถือกั้นว่าเป็น “กาล, เป็นไทม์” และตัวศิวะ เองเป็นการแสดงตัวออกมาแห่ง “มหากาล”
บันทึกของสมณะอี้จิงบอกว่า ดวงอาทิตย์ที่ส่องสว่างแก่บชขาวโลกมีอยู่ ๔ ดวง คือ (๑) นาคารชุน (๒) อัศวโฆษ (๓) กุมารภัทระ (๔) อารยเทพ

นักวิเคราะห์ฝ่ายตะวันตกหลายคนคิดว่า เรื่องของนาคารชุนน่าจะเป้นเพียงนิยาย แสดงวีรกรรมทางภูมิปัญญา และปฏิเสธความมีอยุ่จริงของบุคคลที่ชขื่อว่านาคารชุน และบอกว่า ถ้านาคารชุนมีอยู่จริง คนที่มีชื่อนี้จะต้องมีอยู่อย่างน้อย ๓ คน คือ
๑. นาคารชุนแห่งมาธยมิกะ มีชีวิตอยู่ราวศตวรรษที่ ๒
๒. นาคารชุนซึ่งเป้ฯนักเล่นแร่แปรธาตุ มีชีวิตอยู่ราวศตวรรษที่ ๖
๓. นาครชุนแห่งตันตระ มีชีวิตอยุ่ราวศตวรรษที่ ๑๐
บางมติบอกว่า ปราชญ์ที่ซื่อนาคารชุนซึ่งเป็นบุคคลในประวัติศ่สตร์ มีอยุ่ ๒ คนเท่านั้น คือ นาคารชุนผู้ก่อนต้งสำนักมาธยมิกะ และนาคารชุนซึ่งเป็นนักเล่นแร่แปรธาตุและเป้นอรรถกกถาจารย์แดห่งตันตะ ตำนานทิเบตบอกว่า ไม่ว่าจะเป้ฯรนาคารชุนที่ก่อนต้งสำนักมาธยมิกะหรือี่เป้นอรรถกถาจารย์แห่งตันตระ เมื่อพิสูจน์จากหลักฐญานโดยทั่วไปแล้ว สรุปได้ว่า เป้นดคนเดียวกันนั่นเอง เรื่องของนาคารชุนถือเป้นตำนานที่ยิ่งใหญ่ที่จะต้องมีการหยิบยกขึ้นมาอภิปรายอีกหลัวยุคคนนับจากนี้

วิภาษวิธีของนาคารชุน

ท่านจันทรกีรติได้พัฒนาวยิภาษวิธีจากท่าทีของพระพุทธองค์ต่อปัญหาที่เรียกว่า ๐อัพยากตปัญหา” ๑๔ ประการ โดยจัดระบบใหม่ เช่น ปัญหาเกี่ยกับโลกที่ว่ โลกเทียงหรือไม่เทียง ก้จัดลำดับเป็ฯ ๔ ข้อดังนี้ (๑) โลกเที่ยง หรือ (๒) โลกไม่เที่ยง หรือ (๓) โลกทั้งเที่ยงและไม่เทียง หรือ (๔) จะว่าโลกเที่ยงก็ไม่ใช่ ไม่เที่ยงก็ไม่ใช่

นาคารชุนได้ใคร่ครวญตรวจสอบท่าทีที่นิ่งเงียบของพระพุทธองค์ต่ออัพยากตปัญหา แล้วสรุปว่า “ความเงียบบนั้นแหละคือสัจภาวะที่อยู่เหนื่อความคิด” จึงใช้วิภาษวิธีนี้ในการอภิปรายปัญหาทุกอย่าง เรียกวิธีนี้ว่า “จตุกโกฏิ” หรือ “จตุกโกณะ” แปลว่า สี่มุม (Tetra-Lemma, or Four Coners, or Four Alternatives) มีโครงสร้างสากลดังนี้
๑. It is A (Positive Thesis)
๒. It is not A (Negative Counter- Thesis)
๓. It is both A and not A (Conjunctive Affirmation of the first two)
๔. It is neither A nor nor A (Disjunctive Denial of the first two)
โกฏิที่ ๑ เป็นบทตั้งยืนยัน
โกฏิที่ ๒ เป็นบทตั้งแย้งปฏิเสธ
โกฏิที่ ๓ เป็นบทตั้งโดยการรวมโกฏิที่ ๑ และ ๒ เพื่อสร้างข้องเลือกที่ ๓
โกฏิที่ ๔ เป็นบทตั้งที่ปฏิเสธทั้งหมด เพื่อสร้างข้อเลือกที่ ๔
ทฤษฎีจตุกโกฏิถูกสร้างขึ้นมาก็เพื่อที่จะบอกว่า การตอบปัญหาชเกี่ยวกับโลกและชีวิตดดยใช้คำว่า “ใช่ (Yes)” หรือ “ไม่ใช่(No)” นั้น ไม่สามารถให้เข้าถึงคำตอบที่ถูกต้องได้ เป้ฯการให้คำตอบที่ไม่ยุติธรรมต่อสัจภาวะ จตุกโกฏิของนาคารชุนก็เพื่อจะพิสู่จน์ว่าทรรศนะใดๆ ก็ตามี่ทใครก้ตามแสดงออกมาไม่ถูกต้อง นาคารชุนสร้างจตุกโกฏิขึ้นมาไม่ได้
จุดประสงค์ที่จะพิสูจน์ทรรศน่ะของตนเอง เขากล่าวว่า
ถ้าข้าพเจ้าสร้างสมมติฐาน (เหมือนบทตั้ง) ขึ้นมา พวกคุณก็อาจจะพบความบกพร่องเกี่ยวกับสมมติฐานนั้นได้ เนื่องจากข้าพเจ้าไม่มีสมมติฐานที่จะน้าง ปัญหาที่จะพิสูจน์ว่ามันจริงหรือไม่จริง จึงไม่เกิดขึ้น
นาคารชุนนำวิ่ภาษวิธีแบบจุกโกฏิไปใช้ตอบโต้คน ๒ พวก คือ
๑. พวกยึดถือคัมภีร์หรือศรัทธาโดยไม่ต้องพิสูจน์ (Dogmatist=พวกสิทธันตนิยม)
๒. พวกเหตุผลนิยมที่ยืนยันทรรศนะที่แน่นอนเกี่ยวกับสัจภาวะ (Rationalist)

บทอภิปรายเกี่ยวกับ “ศูนยตา”
คำว่า “ศูนยตา” แปลว่า ความว่าง มีความพยายามที่จะอธิบายโยงไปถึงว่าความว่างเป็นสภาวะที่โยคีผู้บำเพ็ญฌานทุกท่านต่งประสบมาทั้งนั้น แนวความคิดของเถรวาทที่ดูเหมือนจะอธิบายศูนยตาก็คือ ทฤษฎีเรื่องรูปฌานและอรูปฌาน โดยความว่างนี้มีอยู่แล้วตั้งแต่เริ่มลงมือปฏิบัติ ในปฐมฌาน โยคีย่อมว่างจากิเลสอย่างหยาบ ทุติฌาน ว่างจากความคิด ตติยฌาน ว่างจากปีติ สุข และจตุตถฌานว่างจากอารมณ์ ต่อจากนั้น ความว่าง (ศูนยตา) ก็ใช้เป็นชื่อเรียกขอบเขตแห่งอากาศอันไม่มีที่สุดเรียกว่า “ขั้นอากาสนัญจายตนะ” วิญญาณอันไม่มีที่สุดเรียกว่า “ ขั้นวิญญาณัญจายตนะ” ภาวะที่ไม่มีอะไรเรียกว่า “ขั้นอากิญจัญญายตนะ ของบเขตที่เรียกว่าจะเป้นความหยั่งรู้ทางประสาทสัมผัสก็ไม่ใช่ ไม่ใช่ความหยั่งรู้ทางประสาทสัมผัสก็ไม่ใบ่เรียกว่า ขั้นเนวสัญญานาสัญญายตนะ” [๔] ศูนยตาตามนัยแห่งคัมภีร์ฝ่ายเถรวาทจึงไม่ใช้สภาพแห่งการไม่คิดคำนึงอำไร แต่อยู่ในประเด็นดังกล่าวนี้
อย่งไรก็ตาม ศูนยตาได้กลายเป้นประเด็นหลักที่ปรากฏในวรรณครดีมหายานในยุคต่อมา คัมภีร์ปรัชญาปารมิตากล่าวว่า ศูนยตา ได้แก่ความว่าง สรรพสิ่งว่างศูนยตามีลักาณะเดี่ยวกันกับ “อภาวะ” ประเดก้ฯนี้ทำให้มีข้ออภิปรายตามมาอีกหลายนับย เช่น ถ้ามีสิ่งบใดสิ่งหนึ้งเป้ฯ ไอภาวะ ไ เราก็ไม่สามารถยืนยันหรือปฏิเสธความจริงเกี่ยวกับสิ้งที่เป็นอภาวะได้
นาคารชุนกล่าวว่า ปัญหาท่ว่าศู่น่ยตาคืออะไร เป้นอย่างไร สรรพสิ่งเป็นศูนยะอย่งไร การที่จะตอบปัญหานี้ได้ชัดเจนต้องใช้วิธีแห่งการปฏิเสธ ๔ บท คือ
๑). นั่นคือศูนยตา
๒) นั่นไม่ใช่ศุนยตา
๓.)นั่นคือศูนยตาลำไม่ใช่ศูนยตา
๔.) นั่นคือศูนยตาก็ไม่ใช่ ไม่ใช่ศูนยตาก็ไม่ใช่



หรือ
It is A
It is not A
It is both A and not A
It is neither A nor nor A


รูปแบบการนำเสนอทั้ง ๔ บทนี้ มีควาเป็นไปได้ทั้งนั้น แต่นาคารชุนบอกปฏิเสธทั้งหมด เพราะฉะนั้น สรรสิ่งในทรรศนะของนาคารชุนจึงไม่ได้อยุ่ในรฃูแป่งภาวะ (มีอยู่) อภาวะ (ไม่มีอยุ่) ภาวะและอภาวะ (มีอยู่และใม่มีอยู่) และเนวภาวนาภาวะ (มีอยุ่ก็ไม่ใช่ ไม่มีอยู่ก็ไม่ใช่) แต่สรรพสิ่งอยู่ตรงที่เส็นตรง ๒ เส้นตัดชกัน ดังนี้





ความจริง นาคารชุนนำเสนอทฤษฎีว่าด้วย “ศูนยตา” ก็เพื่ออธิบายทฤษฎี “สรวม อสติ” ของสำนักไวภาษิกะ และทฤษฎี “อาลยวิชญาณ” ของสำนักโยคาจารตามนัยแห่ง “มัชฌิมาปฏิปทา"” ตามรูปแบบปรัชญามาธยมิกะนั่นเอง แนวความคิดนี้ปรากฏอยู่ในหนังสือชื่อ “มูลมาธยมิกการิกา” ซึ่งเขียนโดยนาคารชุนเอง หนังสือเล่มนี้แต่งขึ้นในคริสต์ศักราชที่ ๓๐๐ โดยประมาณ เป็นงานเขียนเล่มแรกที่ว่าด้วยเรื่องปรัชญามาธยมิกะ มี๒๗ บท จำนวน ๔๐๐ การิกา (หรือคาถา) บางทีก็เรียกว่า ชุด “มาธบมิกศาสตร์” หลักการสำคัญที่บรรจุอยู่ในงานเขียนนี้ก็คือ หลักการที่เป็นการอภิปรายโลกและชีวิตใน่รูปแบบทางสายกลาง ที่เรียกว่าทางสายกลางเพราะมีนัย ๔ ประการ คือ
๑. เพราะตรงกันข้ามกับที่สุดโต่งด้านเดียว
๒. เพราะวเนเสียซึ่งที่สุดโต่งด้านเดียว
๓. เพราะเป็นเอกดภาพในพหุภาพ
๔. เพราะเป็นปรมัตถสัจจะ
เนื่องจากเราไม่สามารถรับรู้ภาวะโดยอิสระจากอภาวะ ถ้าเราพูดว่า โลกมีอยุ่หรือพูดว่า ลำไม่มีอยู่ ซื่อว่าเรากำลั้งยืดถือทรรศนะด้านเดียว ทางสายกลางแตกต่างตรงกันข้ามกับท่สุดโต้งนี้โดยเว้นที่สุดโต่งทั้ง ๒ ด้าน คือ ภาวะและอภาวะ นี้คือ นัยที่ ๑ แห่ง “ทางกายกลาง (มัชฌิมมรรค)”
เมื่อปฏิเสธที่สุดโต่งทั้ง ๒ แล้ว ทางสาวยกลางก็เปิดเผยตัวเองออกมาโดยความกลมกลืนอ่างสนิทระหว่างภาวะและอภาวะ นั่นคือ มันอยู่เหนือที่สุดโต่งทั้ง ๒ คือ ภาวะและอภาวะที่ถูกรวมเข้าด้วยกัน นี้คือนัยที่ ๒ แห่งทางสายกลาง
ทางสายกลางที่รวมเอาสรรพสิ่งเข้าไว้ ไม่ได้อยู่เหนือสรรพสิ่ง สิ่งทั้งหลายมีลักษณะเฉพาะของตัวเองขึ้นมาได้ก็โดยอาศัยการที่เรารับรู้เอกภาพในสิ่งเหล่านั้น ถ้าไม่มีหลักแห่งเอกภาพ สิ่งทั้งหลายก็จะไม่เป้นอย่างนั้น นี้เป็นนัยที่ ๓ แห่งทางสายกลาง
คำว่า “ทางสายกลาง” นี้ ต้องไม่เข้าใจว่า มีบางสิ่งบางอย่างอยู่ในระหว่างที่สุดโต่งทั้ง ๒ คือภาวะและอภาวะ ความจริงต้องละทิ้งไม่เฉพาะที่สุดโต่งทั้ง ๒ เท่านั้น แต่ต้องละทิ้งสายกลางด้วย ทางสายกลางซึ่งปราศจากข้อจำกัดทุกอย่างนั้น แสดงให้เห็นถึงแนวคิดของมนุษย์เกี่ยวกับอันติมสัจจะ นี้เป็นนัยที่ ๔ แห่งทางสายกลาง
อันติมสัจจะ (ศูนยตา) ปรากฏออกมาโดยการกำหนดสัจจะ ๒ ระดับ คือ สมมติสัจจะ และปรมัตถสัจจะ เมื่อว่าโดยปรมัตถสัจจะ ไม่มีอะไรเกิดเป็นภาวะหรือกลายเป็นอภาวะ ว่าโดยสมมติสัจจะเท่านั้น เราจึงสามารถกล่าวถึงความมีหรือความไม่มีแห่งวัตถุ ความจริง ไม่มีสิ่งใดมีภาวะของตัวเอง
ที่ใดมีสังขตสภาวะ ที่นั้นไม่มีสัจจะ สังขตสภาวะกับสัจจะย่อมไปด้วยกันไม่ได้ เพราะฉะนั้น เพื่อบรรลุสัจจะ บุคคลต้องละทิ้งสังขตสภาวะโดยสิ้นเชิง เมื่อจิตใจของเราบริสุทธิ์จากมลทินคือสังขตสภาวะแล้ว ย่อมปรากฏแสงจันทร์อันเย็นสนิทคือตถตาหรือปรมัตถสัจจะ หรือศูนยตา
อาจจะมีคำถามว่า สิ่งที่เรียกว่า “ตถตา” “ปรมัตถสัจจะ” หรือ “ศูนยตา” นั้นมีจริงหรือไม่ ? คำตอบก็คือ สิ่งที่อยู่เหนือสังขตสภาวะ ย่อมไม่สามารถแสดงออกมาโดยคำว่า “มี” และ “ไม่มี” “ภาวะ” หรือ “อภาวะ” สิ่งที่ว่ามานี้ (หรือสิ่งที่เรียกว่าศูนยตานี้) ก็คือนิพพาน เป็นสภาวะที่ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง เป็นแหล่งที่รวมเอาความขัดแย้งทั้งมวลเข้าด้วยกัน ได้มีความพยายามที่จะแสดงสภาวะนี้ออกมาโดยคำว่า “สัสสตะ” “คัมภีระ” “อสังขตะ” อันติมะ” หรือ “ปรมสุข” แต่ความเป็นจริงก็คือ ไม่มีภาษาใดที่จะแสดงความหมายได้เพียงพอกับสิ่งที่ว่านี้ ยิ่งอธิบายความก็ยิ่งห่างไกลความจริง[๕]
นาคารชุนกล่าวไว้ในมูลมาธยมกการิกาว่า
“ศูนยตา” ไม่ใช่ “อุจเฉทะ” สังสาระก็ไม่ใช่ “สัสสตะ) นี้เป็นธนรรมเก่าที่พระพุทธเจ้าทรงแสดงไว้[๖] สรรพสิ่งย่อมควรแก่บุคคลใด บุคคลนั้นย่อมมีศูนยตา สรรพสิ่งย่อมไม่ควรแก่บุคคลใด ศูนยะก็ไม่ควรแก่บุคคลนั้น[๗] ถ้าสรรพสิ่งว่าง ย่อมไม่มีทั้งความเกิดขึ้นและความดับ เพราะละและสลัดทิ้งไปซึ่งความเกิดขึ้นและความดับนั่นแหละ บุคคลจึงหวัง ความหลุดพ้นได้[๘] เมื่อสรรพสิ่งว่าง เพราะเหตุไรจึงต้องพูดว่า อันตะ อนันตะ อันตานันตะ เนวอันตนานันตะ เพราะเหตุไรจึงต้องพูดว่า สิ่งเดียวกัน ต่างกัน สัสสตะ อสัสสตะ เนวสัสสตนาสัสสตะ[๙]
ข้อความนี้หมายความว่า ถ้าพูดถึงคำว่ “ศูนยตา” หรือ “ศูนยะ” ไม่จำเป็นต้องพูดถึงอะไรอีก ถือกเป็นการสิ้นสุดแห่งทฤษฎี ทรรศนะ หรือคำบรรยายทั้งหมด เพราะยิ่งบรรยายก็ยิ่งหางไกลจากความเป็นจริง เราพอจะกำหนดได้ว่า นาคารชุนประสงค์จะตั้ง “ศูนยตา” ไว้ในฐานะเป็นสัจจะสากล เป็นความจริงที่เหนือความจริงเป็นสิ่งสูงสุดที่เหนือกว่าสิ่งสุดทั้งปวง นี่คือกระบวนการที่จะทำให้ศูนยตาเป็นสภาวะอย่างหนึ่งที่เหมือนจะมีชีวิตจิตใจ มีอำนาจสร้างสรรค์ และอยู่เหนือคำบรรยาย ดังที่กล่าวไว้ในตอนต้นแล้วในโลกนี้ ไม่มีอะไรคงอยู่ นอกจากสาระหนึ่งเดียวที่เป็นการสำแดงตัวออกมาของสัสสตภาวะ

พัฒนาการแห่งปรัชญามาธยมิกะ
ปรัชญามาธยมิกะมีนัยที่ท้าทายภูมิปัญญาของนักวิจารณ์อย่างยิ่ง ในแต่ละยุคสมัย ทฤษฎีมาธยมิกะ ทฤษฎีศูนยตา จึงไม่ว่างเว้นจากการถูกหยิบยกขึ้นมาอภิปรายในทุกกาลเทศะ และไม่น่าแปลกใจเลยที่หลังจากยคุของนาคารชุนประมาณ ๔๐๐ ปี ปรัชญามาธยมิกะได้แกตออกเป็น ๒ สาขา คือ (๑) ประสังคิกะ (๒) สวตันตริกะ ความจริง พัฒนาการแห่งแนวความคิดของนาคารชุนแบ่งออกเป็น ๓ ชั้น คือ
ขั้นที่ ๑ เป็นขั้นการจัดระบบปรัชญามาธยมิกะ โดยนาคารชุนและอารยเทพ
นาคารชุนได้แต่งหนังสือสำคัญหลายเล่ม โดยเฉพาะอรรถกาชื่อ “ปรัชญาปารมิตาศาสตร์” อธิบายความปรัชญาปารมิตา ซึ่งท่านกุมารชีพผู้เป็นปราชญ์ในยุค พ.ศ. ๙๐๐ (ประมาณ ค.ศ. ๔๐๐) ได้แปลเป็นภาษาจีน และหนังสือ “มูลมาธยมิกการิกาหรือมาธยมิกศาสตร์” นอกจากนี้ อารยเทพผู้เป็นศิษย์ของท่านเองได้อธิบายปรัชญามาธยมิกะในรูปแบบ “จตุสตกะ (Catuh – Sataka)”
ขั้นที่ ๒ เป็นขั้นที่มีการแบ่งระบบปรัชญามาธยมิกะออกเป็น ๒ สาขา คือ ประสังคิกะ และสวตันตริกะ
นาคารชุนใช้วิธีการแบบประสังคิกะในการสร้างปรัชญามาธยมิกะของท่านเอง “ประสังคิกะ” หรือ “ประสังคะ” ก็คือวิธีการใช้คำพูดซึ่งหมายถึงวิธีการใช้เหตุผลโต้แย้งแบบ reductic ad dbsurdum (พิสูจน์ให้เห็นว่าข้อโต้แย้งใด ๆ ไรสาระ) เพื่อพิสูจน์ว่า ทฤษฏีทั้งหลายที่คู่โต้แย้งของท่านหยิบยกขึ้นมานั้น ล้วนแล้วแต่ไร่สาระ นาคารชุนเองจะไม่หยิบยกทฤษฏีใด ๆ ขึ้นมา เพราะฉะนั้น จึงไม่มีข้อโต้แย้งเพื่อพิสูจน์ทฤฏฎีของท่าน ในช่วงนี้ ศิษย์สำนักมาธยมิกะชื่อ “พุทธปาลิต” ซึ่งเป็นปราชญ์ในยุค พ.ศ. ๑๑๐๐ (ประมาณ ค.ศ.๖๐๐) เห็นด้วยกับวิธีการประสังคิกะ และตัวเขาเองก็ใช้วิธีการนี้ในการพูดและงานเขียน เขาได้แต่งหนังสือชื่อ “มาธยมกพฤติ” อธิบายหนังสือ “มาธยมิกศาสตร์” ของนาคารชุน ศิษย์คนสำคัญอีกท่านหนึ่งคือ “ภาวะวิเวกะ” ภาวะวิเวกะค่อนข้างจะไม่เห็นด้วยกับวิธีการแบบประสังคิกะ เพราะในบางกรณีอาจจะไม่สามารถทำให้คู่โต้แย้งจนมุมได้ แต่วิธีการแบบ “สวตันจตริกะ” น่าจะดีกว่า ก็คือ วิธีการให้เหตุผลหรือโต้แย้งเชิงตรรกะแบบอิสระ

ภาวะวิเวกะแต่งหนังสือสำคัญ คือ มหายาน – กรตละ – รัตนศาสตร์, หนังสือชุดมาะยมิกหฤทยะพร้อมอรรถกถา ชื่อ ตรรกชวาลา, มาธยมารถสังคหะ, และปรัชญาประทีป โดยมีเนื้อหาอธิบายความหนังสือ “มูลมาธยมิกการิกา” จึงสรุปได้ว่า ในยุคนี้ท่านพุทธปาลิตเป็นผู้นำคนสำคัญแห่งสาขาประสังคิกะ ส่วนท่านภาวะวิกะเป็นผู้นำคนสำคัญแห่งสาขาสวตันตริกะ
ขั้นที่ ๓ เป็นขั้นการประกาศเผยแผ่ประสังคิกะ
นักปราชญ์ที่มีชื่อเสียง ๒ ท่าน คือ ท่านจันทรกีรติ และท่านศานติเทพ (ประมาณ พ.ศ. ๑๒๐๐=ค.ศ.๗๐๐) ได้แต่งอรรถกถาจำนวนมากอิบายมาธยมิกศาสตร์ งานเขียนเหล่านี้ปรากฏอยุ่ในภาคภาษาทิเบตเท่านั้น มีเพียงงานเขียนชื่อ “ประสันนปทา” ของท่านจันทรกีรติพียงเรื่องเดียวเท่านั้นที่เป็นภาคภาษาสันสกฤต
จันทรกีรติปกป้องสาขาประสังคิกะอย่างเต็มที่ โดยเน้นไปที่หลักปฏิจจสมุปบาท ท่านกล่าวว่า "ความเกิดขึ้นแห่งสิ่งทั้งหลายขึ้นอยู่กับเหตุและปัจจัย สิ่งซึ่งปราศจากความสัมพันธ์จะเกิดขึ้นได้อย่างไร สิ่งใดก็ตามที่เกิดขึ้นเป็นอย่างนั้นอย่างนี้ไม่ได้เกิดขึ้นโดยตัวมันเอง” จันทรกีรติมักจะวิจารณ์สวตันตริกะของท่านภาวะวิเวกะอยู่เสมอ นอกจากนี้ ยังวิจารณ์หลักที่ว่าด้วย “สวลักษณะ” วิจารณ์หลักที่ว่าด้วยสัญชานที่ว่างจากกำหนดพิจารณา (กัลปนาโปฒ) และวิจารณ์วิชญาวาทิน (โยคาจาร) ว่า “วิชญาณที่ปราศจากอารมณ์ย่อมเป็นไปไม่ได้”
ศานติเทพเป็นปราชญ์คนสำคัญอีกท่านหนึ่งแห่งสาขาประสังคิกะ เป็นศิษย์แห่งมหาวิทยาลัยนาลันทาอีกท่านหนึ่งที่ใช้วิธีการประสังคิกะวิจารณ์สำนักวิชญานวาทินอย่างรุนแรงอยู่เสมอ เป็นผู้รวบรวมเรียบเรียงหนังสือ “ศึกษสมุจจยะ” และแต่งหนังสือ “โพธิจริยาวตาร” มีเนื้อหาว่าด้วยเรื่องการปลุกโพธิจิต ท่านศานติเทพนอกจากจะเป็นนักปรัชญาแล้ว ยังเป็นกวีชั้นยอดอีกด้วย เป็นเชี่ยวชาญในการใช้บทกวีเพื่อสื่อความหมายกับคนทั่วไปได้อย่างแยบยล แม้หนังสือโพธิจริยาวตารก็เขียนเป็นบทกวี[๑๐]

สรุป
นาคารชุนเป็นนักปรัชญาฝ่ายประสบการณ์นิยมหรือประจักษ์นิยมที่ไม่มีใครเทียบได้ เพราะเป็นประสบการณ์นิยมแบบมาธยมิกะ การที่ท่านมีโอกาสได้ศึกษาอยู่ในมหาวิทยาลัยนาลันทาซึ่งเป็นแหล่งวิชาอันยิ่งใหญ่ กอปรกับภูมิปัญญาชนิดสชาติกปัญญาชั้นเลิศของตัวท่านเอง ทำให้นาคารชุนดูเหมือนว่าจะเป็นบุคคลพิเศษที่ทำได้ยากเสียแล้วในวงการปรัชญายุคใหม่
ปรัชญามาธยมิกะ ถ้าเราพิจารณาอย่างผิวเผินย่อมเกิดความขัดเคืองใจอย่างแน่นอน เพราะมีลักษณะวกวน ปฏิเสธแล้วรับ รับแล้วปฏิเสธ ในเบื้องต้นก่อนที่จะศึกษาปรัชญามาธยมิกะ ต้องเข้าใจก่อนว่า มาธยมิกะยอมรับความจริง ๒ ระดับ คือ (๑) ระดับสมมติสัจจะ (๒) ระดับปรมัตถสัจจะ ซึ่งเหมือนกับหลักแห่งพระพุทธศาสนาตั้งเดิม ที่แปลกออกไปก็คือแนวการอธิบายโลกและชีวิต มาธยมิกะยอมรับความจริง ๒ ระดับนั้นแล้วสรุปลงว่า พื้นฐานแห่งความจริง ๒ ระดับนั้นคือ “ศูนยตา” เป็นความว่างสูงสุดแห่งสรรพสิ่ง ไม่มีสิ่งใดที่พวกเราสามารถจะกล่าวได้
โลกและชีวิตตามหลักที่ปรากฏในคัมภีร์อภิธรรมเถรวาทนั้น ก็คือกระบวนการขององค์ธรรมย่อยแห่งนามรูปอันเกิดดับมีปฏิสัมพันธ์เป็นลูกโซ่ มีความเป็นเหตุเป็นผลสืบเนื่องกัน อภิธรรมพิจารณาวิเคราะห์โลกและชีวิตเป็นจิตซึ่งรู้อารมณ์ ทั้งจิตและอารมณ์ต่างก็เป็นสิ่งที่มีลักษณะอนิจจตา ทุกขตา และอนัตตาด้วยกันทั้ง ๒ ฝ่าย และปรากฏต่อความรับรู้ของพวกเราในกรอบแห่งอวกาศและเวลา เราทำการวัดขนาดของสิ่งของโดยอาศัยการวัดระยะใน ๓ ทิศทางที่ตั้งฉากกัน คือ กว้างยาว และสูง[๑๑]
ประเด็นที่น่าติดตามศึกษาอย่างยิ่ง คือ การที่นาคารชุนใช้วิธี “จตุกโกฏิ” ในการอภิปรายโลกและชีวิต เมื่ออภิปรายแล้วก็ไม่มีข้อที่จะเรียกได้ว่าเป็นบทสรุปชัดเจนนอกเหนือจากคำว่า “ศูนยะ” หรือ “ศูนยตา” ซึ่งดูเหมือนจะอยู่ในฐานะสัจภาวะสูงสุด และในท้ายที่สุด แม้แต่ “ศูนยะหรือศูนยตา” เองก็ถูกปฏิเสธด้วยนาคารชุนไม่เคยลังเลใจเลยที่จะปฏิเสธแนวความคิดเชิงอภิปรัชญาในทันทีที่มีผู้แสดงออกมา งานเขียนของนาคารชุนแม้จะเน้นที่ทฤฏฎีศูนยตา แต่เนื้อหาที่แท้จริงก็มีแนวความคิดเชิงปรากฏการณ์วิทยา อัตถิภาวนิยม ญาณวิทยา ภววิทยา จริยศาสตร์ รวมอยู่ด้วย
ในทรรศนะของนาคารชุน ชีวิตที่ดีงามเท่านั้นจะนำไปสู่ความเปลี่ยนแปลงบุคลิกภาพแห่งมนุษย์ “โลกไม่สามารถเปลี่ยนได้ แต่เราสามารถเปลี่ยนวิธีคิดได้” นาคารชุนนิยมใช้คำว่า “ธรรม"” มากกว่าคำว่า “กรรม” ในการอธิบายจริยธรรมหรืออธิบายหลักแห่งการดำเนินชีวิตเพื่อดำเนินไปสู่จุดหมายสูงสุด “ธรรม” หมายถึงกรรมดี คือ การสำรวมตนและทำประโยชน์แก่ผู้อื่น นาคารชุนไม่ใช้พวกอุจเฉทวาที ไม่ใช่พวกนัตถิกวาที ไม่ใช่พวกสัสสตวาที แต่เป็นพวกสุญญวาทีที่อยุ่ในแนวทางมัชฌิมปฏิปทา ข้อที่ ๔ แห่งจตุกโกฏิปฏิเสธทุกสิ่ง แต่นั้นไม่ได้หมายถึงว่าปรัชญามาธยมิกะปฏิเสธทุกสิ่ง การที่ปรัชญามาธยมิกะปฏิเสธโลกและชีวิตนั้นเป็นเพียงการแสดงเจตนารมณ์ที่ไม่ต้องการให้มีการพูดมากเกินไปกว่าวิสัยที่แต่ละบุคคลจะพึงรู้ได้ ซึ่งตรงกับสุภาษิตที่ว่า “คนรู้ไม่พูด คนพูดไม่รู้”
คนที่ศึกษาปรัชญามาธยมิกะโดยไม่ทั่วถึงอาจสงสัยว่า นาคารชุนยอมรับสภาวะแห่งนิพพานหรือไม่ เพราะศึกษาดูจากบทวิจารณ์ที่ว่าด้วยนิพพานแล้วยังไม่เห็นข้อความตอนใดเลยที่นาคารชุนบอกว่านิพพานคือนั่นหรือนี่ มีแต่ข้อความที่สรุปลงว่านิพพานคือ “ศูนยตา” (Nirvana being transcendent to all categories of thought is Sunyata itself) นาคารชุนกล่าวไว้อย่างชัดเจนว่า “นิพพานไม่ใช่สิ่งที่สละทิ้งไปหรือได้รับมา ไม่ใช่สิ่งที่ขาดสูญหรือยั่งยืน ไม่ใช่สิ่งที่ถูกทำลายหรือถูกสร้างขึ้นมา” เพียงเท่านั้นก็น่าจะพอเป็นคำตอบได้กระมังว่า นาคารชุนมีทรรศนะต่อนิพพานอย่างไร
[๑] Satish Chandra Vidyabhusana , A History of Indian Logic, ๑๙๘๘, pp.๒๕๑-๒๕๒.)
[๒] ความจริง “กาลจักร” เป็นสาขาหนึ่งของพระพุทธศาสนาตันตระ ในจำนวน ๔ สาขา คือ (๑). มันตรยาน (๒) วัชรยาน (๓) สหัชยาน (๔) กาลจักรยาน
[๓] ปิฎกที่ ๔ ถ้าว่าตามตำนาจทิเบตน่าจะเป้น “ตันตรปิฎก” เพราะทิเบตบอกว่า คัมภีร์ (ตันจูร์) ประกอบด้วย ๒ ส่วน คือ ส่วนที่เป้ฯสูตร กับส่วนที่เป็นตันตระ
[๔] (ที. ปา. ๑๑/๒๓๕/๒๓๕)
[๕] Satish Chandra Vidybhusana, A History Of Indian Logic, ๑๙๘๘, pp.๒๕๑ - ๒๕๖
[๖] David J. Kalupahana, Mulamadhyamokakarika of Nagarjuna : The Philosophy of the Middle Way, Tran. MKV 20, Chapter 17,1991,p.254
[๗] Tran. MKV 14, Chapter 24, p. 337
[๘] Tran. MKV 14, Chapter 25, p. 335
[๙] Tran. MKV 22-23, Chapter 25, p. 368
[๑๐] Jangh, An Introduction to Madhyamaka Philosophy, 1978, pp. 11-13
[๑๑] ระวี ภาวิไล, อภิธรรมสำหรับคนรุ่นใหม่, ๒๕๓๖, หน้า ๑๕๒ - ๑๕๕

ไม่มีความคิดเห็น:

แสดงความคิดเห็น

แสดงความคิดเห็น